4．社会問題化する読者層

○『白樺』派の革新性

　以上は、従来の文学史ではほとんど言及されたことがない、また言及されたとしても余談的な側面史としか扱われなかった事象であるが、このように形成された読者層を抜きにしては、例えば雑誌『白樺』の武者小路実篤（1885-1976）や志賀直哉（1883-1971）や有島武郎（1878-1923）たちが惹き起した広範な反響の説明はできないであろう。

　『白樺』（1910−1923）は学習院を卒業した若い文学志望者の同人雑誌であるが、創刊当初から、裕福な貴族の子弟の文学的道楽と貶められることが多かった。学習院は1877年、華族の子弟を教育する目的で開設された学校だからである。

　だが当時の華族は、その出自の点では、古くからの公家華族と、旧大名家の武家華族と、明治維新に功績があった下級武士出身の勲功（くんこう）華族から成り、極めて雑階級的であった。公家華族のうち、皇室に近い上級公家は経済的にも余裕があり、高い地位が保障されていたが、大半の下級公家は収入が少なく、内職でようやく生計を保っている状態だった。明治以後、この状態は或る程度改められたが、当主が政府に出仕して俸給を貰わないかぎり、依然として生活は苦しい。
　武者小路の家は子爵であったが、父が若くして亡くなったため、僅かな預金利子で生活を維持するしかない。子ども時代の実篤は、衣類から教科書に至るまで新しいものを買ってもらうことができず、全て兄のお下がりで間に合わせた、という。このような状況の下級公家華族は、子弟の教育さえもままならない。学習院はそういう家庭の子弟が、無償で高等教育まで受けることができる、唯一の教育機関だった。

　他方、旧大名家の武家華族のほうも、現在の県に相当する大きな土地を支配した大名の家系もあれば、幾つかの村を合わせた程度の土地から得る収入で、辛うじて体面を保ってきた大名もあり、経済基盤は千差万別だった。それだけでなく、勲功華族となった下級士族のなかには、中級士族の下僕だった人間もいて、爵位はそれほど高くないが、政府内の地位や収入の面では旧主人をはるかに凌いでいた。その意味で近代日本の華族社会は、多様な出自の、収入格差が大きい家系が混在し、他に例を見ないほどハイブリッドな人間関係の社会だった。

　学習院はそういう華族社会の矛盾と葛藤を直接に反映する空間だったが、更に1884年、非華族の子弟も、入学試験を行い、有償で受け入れることにした。華族の子弟の勉学に対するモチベーションは決して高いとは言えず、停滞した雰囲気が生れたため、外部からの刺激を導入して、活性化を図ったのである。『白樺』の志賀直哉や柳宗悦（やなぎ・むねよし　1889-1961）、長与善郎（ながよ・よしろう　1888-1961）たちは、こうした制度変更によって入学した青年たちだった。

　彼らはお互いの個性を尊重し、〈友情〉という形で強い結束力を示した。それは以上のような、各自の出自や門閥や経済力の格差から生れる、陰湿な確執を克服し、自他の美点を評価できる心性を育ててきた結果であろう。その間、厳しい相互批評があり、自己客観化の視線を身につけてきたことは、彼らの作品から読み取ることができる。そういうダイアロジックな空間の中から、身分的なヒエラルキーに囚われて自己限定してしまうことなく、自分の個性を世界的普遍性にまで高め、人類的人格たろうとする志向が生れてきた。

　1912年、明治天皇（1852-1912）が亡くなり、日露戦争の国民的英雄だった将軍・乃木希介（1849-1912）が殉死した。1862年生まれの森鴎外（1862-1922）は『興津弥五衛門の遺書』（1912）を書いて、深い哀悼の念を示した。1867年生まれの夏目漱石（1867-1916）は、『心』（1914）の「先生」に、「私は明治の精神が天皇に始つて天皇に終ったやうな気がした」と語らせた。いずれも明治という時代に自分を重ねて生きてきた世代の想いを語った作品と言えるが、二人より20歳ほど若い武者小路は、歌人の三井甲之（みつい・こうし　1883-1953）に次のように書いた。

「君は国民的生活をもつて究極なものとして世界的、人類的の生活を空（くう）なものと見てゐる。／自分は世界的、人類的の生活にゆかない国民的生活は浅薄なものだと云ふのである。（中略）乃木大将のやうに一地方的の思想に身を殺すやうなことで満足はしたくないと云ふのである。なぜかと云ふのに吾人は既に世界的の人間である。」
「乃木大将の殉死は、ある不健全なる時が自然を悪用してつくり上げたる思想にはぐくまれた人の不健全な理性のみが、賛美することを許せる行動である。」
（「三井甲之君に」　『白樺』1912年12号）

　武者小路がいう「不健全な時代」「不健全な理性」は、封建的な主従関係に基づく倫理観と置き換えることができるが、前世代のそういう観念を突き抜けるには、こういう高いテンションが必要だったのである。それが如何に偶像破壊的で、過激な発言であったか。乃木は高潔な将軍として倫理的にも尊敬され、学習院の院長でもあったことからも推測できよう。

　ばかりでなく、彼は、自分たちが外部からは〈特権階級のお坊ちゃん〉という通念でしか見られないことを自覚し、むしろそれを逆手に取る形で、『おめでたき人』（1911）や『世間知らず』（1922）と、あえて誤解を助長するタイトルの作品を発表し続けた。その『おめでたき人』の書き出しはこんなふうであった。

　一月二十九日の朝、丸善に行つていろいろの本を捜した末、ムンチと云ふ人の書いた『文明と教育』と云ふ本を買つて丸善を出た。出て右に曲つて少し来て、四つ角の所へ来た時、右に折れやうか、真直ぐ行かうかと思ひながら一寸と右の道を見る。二三十間先に美しい華（はなやか）な着物を着た若い二人の女が立ちどまつて、誰か待つてゐるやうだつた。自分の足は右に向いた。その時自分はその女を芸者だらうと思つた。お白粉を濃くぬつた円い顔をした、華な着物を着てゐる女を見ると自分は芸者にきめてしまう。

　二人とも美しくはなかつた。しかし醜い女でもなかつた。肉づきのいゝ一寸愛嬌のある顔をしてゐた。殊に一人の方は可愛いゝ所があつた。

　自分は二人のゐる所を過ぎる時に一寸何気なくそつちを見た。さうしてその時心のなかで云つた。

　自分は女に餓えてゐる。

　誠に自分は女に餓えてゐる。残念ながら美しい女、若い女に餓えてゐる。七年前に自分の十九歳の時恋をしてゐた月子さんが故郷（くに）に帰つた以後、若い美しい女と話をした事すらない自分は、女に餓えてゐる。

　このように全く自分を取り繕わない、天衣無縫とも言うべき、平明な口語文の小説を書き、先のように戦闘的な発言を続ける武者小路の出現は、同世代の知識人を驚かせ、共感をもって迎えられた。芥川龍之介（1892-1927）は『羅生門』（1915）や『芋粥』（1916）を発表し、人間心理の犀利（さいり）な洞察と、彫琢（ちょうたく）された硬質な文体で称賛された小説家であるが、武者小路がもたらした開放感を、「文壇の天窓を開け放つてさわやかな空気を入れたように愉快に感じた」（「あの頃の自分のこと」1918）と語っている。宇野浩二（1891-1961）は、懶惰（らんだ）な生活から抜けられない男が、質屋通いの日常を苦笑まじりに打ち明ける『蔵の中』（1919年）を書き、寄席の人情噺を思わせる達者な語り口で注目されたが、武者小路の文学的な功績を「現はそうと思ふ事をそのまま自分の言葉で書く――つまり、真の言文一致に近い文章を武者小路が創造した」（『小説の文章』1948）と評価した。

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　現在でも、〈自分〉という言葉を一人称の主語に用いる人の数はそう多くない。武者小路たちが登場した当時も同様であって、もし〈自分〉が用いられた例を他に求めるとすれば、それは軍隊であろう。日本の軍隊は、〈私〉〈僕〉〈俺〉など、身分的・職業的な関係を反映する一人称代名詞の使用を禁止した。学習院は心身健強な貴族の育成を目標に、当時の学校のなかでは、最も教練や体育を重視する学校だった。『白樺』メンバーの〈自分〉はここから来たのかもしれないが、例えそうだったとしても、彼らはその言葉の抽象性を逆用して、新しい自我の意識を創り出した。それは、「自分の内から湧いて出た（と思うしかない）要求は、これを自己の本源的な自然として尊重しなければならない」という、自己尊重の意識である。

　この〈自我〉の表現が同世代に強いインパクトを与え、『生活』（1913）、『エゴ』（1913-16）、『ラ・テール』（1915-16）、『生命の川』（1916-17）、『貧しき者』（1916-20）、『愛の本』（1917-19）、『地上』（1919-21）など、『白樺』衛星誌と呼ばれる雑誌が出現した。また、白樺派教師と呼ばれる、理想に燃えた若い教師群が現れて、生徒の個性を尊重する、新しい教育の運動を開始した。戦後も、長野県で刊行された『地上』を継ぐ、『信州白樺』（1970-？）が名古屋で刊行されている。

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　1880年代の言文一致運動は、〈見たこと、思ったことを、ありのままに書く〉運動だった。そういう説明が、現在、中学校の教科書でも見られる。事実の認識としては全く見当はずれで、1880年代の運動の主要目的は、一つは漢字学習の負担を軽減して、知的エネルギーを他の学問に向けることと、二つには文章語の基礎となるべき、標準的な口語を確定することであった。にもかかわらず、なぜこのような事実誤認が生れたのか。その原因は、宇野浩二の武者小路の評価や、後述する広津和郎（ひろつ・かずお　1891-1968）の志賀直哉の評価がそのまま、遡及的に1880年代へ適応されたことによる。ただ別な見方をすれば、それほど『白樺』の出現が斬新で、強烈な印象を与えた証拠でもあるだろう。

　そのような遡及的解釈を生む原因となっただろう言説に、芦田恵之助の『綴り方教授』（1913）と、鈴木三重吉（1882-1936）が児童向けの雑誌『赤い鳥』（1918-1936）で提唱した、〈童心〉論がある。前者は、従来の作文教育における「教えてから綴らす」範文（はんぶん）主義を排して、「綴らせて導く」随意選題（ずいいせんだい）の方法を唱えた。後者は、子供の中に「少しも虚飾のない、真の意味で無邪気で純朴な」童心を見出し（「巻頭言」　『赤い鳥』1918年7月創刊号）、これを守り、育てる方法の一環として、「子供が不断使つているままの、あたりまえの言葉を使つて、ありのままに書く」作文を推奨した（「選後に」同前）。いずれも当時の小学校教育界に自由作文運動、〈童心〉主義運動とも呼ぶべき反響を呼び起こしたが、その主要な担い手は、『白樺』に啓発された教師層と重なっていた。その担い手たちが作ったリテラシー観や、文章指導論は、純真無垢な児童観と共に、現在もなお教育界に強い影響を残している。

　『白樺』のインパクトはこのような経路を辿って、1880年代の言文一致運動の解釈にまで及んで行ったと言えるだろう。

○精神共同体の運動

　『生命の川』（前出）は、『白樺』の衛星誌の一つに数えられる雑誌であるが、1916年、倉田百三（くらた・ももぞう　1891-1943）が『出家とその弟子』という、親鸞（しんらん）を主人公とする戯曲の一部を発表した。翌年、全編を完成して岩波書店から出版したところ、大変な反響を呼び、親鸞ブームを招来した。岩波書店の基礎はこれによって固まったと言っても過言ではない。

　親鸞は浄土真宗という仏教の宗派を興した、13世紀の宗教改革者で、「自分のように愚かで無能な人間は、とうてい修業の力で自分を救うことはできない。心は仮象と虚偽に満ちて、善を行おうと努めること自体が、煩悩の毒に犯された善でしかなく、どこを探しても真実の心と言えるものは見えてこないからだ。そうである以上、自分を恃（たの）むさかしらを一切捨てて、どんな悪人でも救おうという悲願を立てた阿弥陀仏の慈悲におすがりするほかはない」（※筆者による要約）という意味のことを説いた。その教義は、キリスト教の普及に対抗して、仏教の刷新と活性化を企図する仏教学者によって様々に再解釈されてきたが、倉田百三は無償の愛と奉仕を実践する親鸞を描き、いわばイエスのイメージと重ね合わせる形で、親鸞復活の地平を開いたのである。ただ、徹底的な自己放棄者の側面は、一燈園（いっとうえん）の西田天香（にしだ・てんこう　1872-1968）に由来するであろう。

　一燈園は西田天香が1905年に京都で開いた、他者献身の修業者の道場である。彼の『懺悔の生活』（1921）によれば、彼は若くして開拓移民の斡旋者として北海道に渡ったが、開拓資金の出資者と労働者との板ばさみになって苦心している時、知人が送ってくれたトルストイの『我宗教』（加藤直士訳・1903年）を開いたところ、「生きようとするには死ね」という言葉にぶつかった。彼はここから、「全体が生きるなら、自分が死んでも本懐だ。自分も他人もただ水面に偶然生じた泡沫のようなもので、その泡沫に執着するのは全体たる水を知らないためだ。運命を天に任せて、食えなければ本体に還ればよい。死ねとは迷妄から離れよということだ」という啓示を受けた。

　この啓示に従って彼は、財産や仕事を放棄し、ありあわせの金を持って故郷を目指したが、途中で無一文となり、飢餓による昏睡状態の中である悟りを得、托鉢（たくはつ）を始めた。托鉢とは、仏教の修行僧が市民の家の門口に立って、米銭を喜捨してもらうことだが、西田の托鉢はそれとは異なり、誰もが嫌がる仕事をさせてもらう。大切なのは、仕事の報酬を期待する気持ちを棄ててしまうことであって、ひたすら仕事にいそしみ、相手が心から感謝して差し出すお礼だけを受取って、命をつないでゆく。それが彼の托鉢であり、この徹底的な自己放棄の実践を通して、心身共にあらゆる欲望から解放され、自由無碍（むげ）の新生涯に入ることができた、という。

　彼の行動は、初めは奇異な眼で見られたが、次第に共感する人間が増え、共に托鉢をするようになった。彼は特定の宗教の教義を説くわけでもなく、自分の行動に思想的な意味づけをするのでもない。その意味で、彼の実践に共鳴した人が寄贈した一燈園は教団の本部ではなく、托鉢から帰ってきた人たちの共同生活の場というにすぎなかった。かえってそのおかげで、さまざまな宗教的・思想的な悩みや、生活上の行き詰まりに直面した人たちが任意に行（ぎょう）を共にし、そのまま残る人もいれば、また別な生活に入ってゆく人もいる。倉田百三はその一人だった。

　彼は1910年、第一高等学校（現・東京大学教養学部）に入学したが、肺結核に冒されて13年に退学し、故郷の広島県で療養生活をしている間に、一燈園を訪れたのである。『出家とその弟子』を出版した時は、まだ26歳だった。この戯曲は1932年、松尾邦之助とステイニルベル-オベルラン（Steinilber-Oberlin）によってフランス語に翻訳され、ロマン・ロランが序文を寄せたことで知られている。

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　出世間的な宗教的人格者の下に、生死の問題や人生の問題に悩む青年が集まって、共同体生活を営む運動は、この他、伊藤証信（いとう・しょうしん　1876-1963）の無我苑（むがえん）の運動がある。彼は真宗大学（現・大谷大学）という仏教大学を卒業し、1904年、父の看病に当っている時、霊感に打たれて、「夫れ宇宙の本性は無我の愛也。宇宙を組織せる一切の個体は、其本性に於て無我愛の活動也。即ち一個体が自己の運命を全く他の愛に任せ、而も同時に全力を献げて他を愛する、之を無我愛の活動といふ」という、無我の愛を悟った。翌年、東京に無我苑を開き、機関誌『無我の愛』（1905-06）を発刊した。

　河上肇は東京帝国大学農科大学や学習院で社会問題を講じていたが、伊藤の説く〈無我の愛〉を〈絶対的非利己主義〉と信じ、全ての教職を擲ち、財産を喜捨して、無我苑に入った。だが、ほどなく彼は自分の誤解に気がつき、無我苑を去って、京都帝国大学の教授となる。それと前後して、マルクス主義者の道を進むことになるが、そのマルクス主義は半ばマルクスに対する帰依（きえ）に近く、当時、非合法の活動を強いられていた日本共産党へ熱心に献金を続けた。

　武者小路もまた宗教的人格者への関心が深く、若い帰依者が〈師〉の言行を書き綴る形式の『幸福者』（1919）という小説を書いた。同じ『白樺』派の長与善郎も、『竹沢先生といふ人』（1924ー25）という言行録小説を書いている。
　1912年から始まる〈大正時代〉は、人生の価値を自我の拡充と人格的成長に置く、知的な青年が数多く出現して、大学の学問の専門分野に囚われない幅広い文化的教養を重視した。長与の小説の主人公は高い人格と文化的教養を一身に体現した、理想的な人物であり、そのような人物との出会いを通して人間的に向上してゆく青年を描いた小説を、当時の読書人は教養小説と呼んだ。

　このような『白樺』的な自己尊重と、西田天香の徹底的な自我放棄とは相容れないように見える。だが、いずれも自分の本来あるべき姿に目覚め、前者は社会の宿弊を批判する形で〈目覚めた自己〉を前面に押し出し、後者は現行社会の否定に先立って、まず従来の自分を否定することから始めた、と見るべきだろう。漱石の『心』の「先生」は、自分を師のように遇してくれる青年に対して、明治の時代を振り返り、「そのころは覚醒とか新しい生活とかいう文字のまだない時分でした」と書いた。確かに〈覚醒〉と〈新生活〉は、〈反省〉〈修養〉と共に、大正の青年が前世代から自分たちを区別するキーワードだった。彼らはこのキーワードよって、『白樺』と西田の両極を解釈し、納得し、共感していたのである。

○〈実践〉の導入

　1900年代・1910年代はこのように、精神共同体への希求が、宗教的な色彩を帯びた修養団体の形で、あるいはそれに触発された文学の形で現れ、それらに共感を寄せる、大量の〈覚醒した〉青年を生み出した時代だった。読者層の問題として言えば、単に文学的な読み物を消費するだけの読者ではなく、何らかの形で社会問題にコミットし、実践を志向する読者が、社会的に無視できない〈層〉として顕在化してきたのである。

　武者小路実篤の「新しき村」はそういう動向に、一つの問題を投げかける実践だったと言える。彼は1918年、農作業を中心とする義務労働（1日8時間、のち6時間）を共同で行い、それ以外の時間は自由時間として各自が文学や芸術に親しみ、個性を伸ばす、という「新しき村」の構想を発表し、その年の11月、主旨に賛同する人たち18人で、宮崎県の日向に5.6ヘクタールほどの土地を買って、開墾生活に入った。共同生産に基づく、この生活共同体の実践は、「断然、旧生活を脱ぎ捨てゝ、新しい生活を開拓しやう」という、自己脱皮の試み（加藤一夫「「新しき村」に対する疑義」1918）と受取られ、さまざまな議論を呼んだ。1917年のソヴェット革命の情報が伝わっていたこともあって、議論は体制変革の実効性のほうに向っていった。特徴的なのは、それまで体制変革や破壊を口にしていた社会主義者の大半が、「新しき村」の失敗を予言していたことである。無政府主義のリーダー的存在だった大杉栄は「武者小路実篤氏の新しき村事業」（1922）で、あからさまに武者小路のお坊ちゃん的無知を嘲笑し、実効性を否定した。

　不思議なことに、この大杉を含めて、「新しき村」の批判者は、彼らが志向する無政府主義的共産制社会や、共産党独裁の社会主義体制の実現に向けて／実現した時、「新しき村」をどう評価するかという、大きな時間的スパンの展望を持っていなかった。まるで敵対物が現れたかのように、性急に否定しようとし、その近視眼的発想は、短期的実効性など計算に入れていない武者小路の構想とはまるで噛み合わなかった。
　「新しき村」は1939年、埼玉県にも土地を得て分村し、二つとも現在まで続いている。

　またそれとは別に、〈献身〉と〈実践〉のあり方を問いかけたのが、賀川豊彦（1888-1960）の『死線を越えて』（1920）だった。彼は1907年、明治学院（現・明治学院大学）高等学部神学予科を終えて、神戸神学校へ進み、在学中から大阪の貧民街に入って伝道活動を始めた。14年にアメリカへ渡ってプリンストン大学に学び、帰国後再び貧民街に入ると共に、友愛会（のち日本労働総同盟）という労働運動組織の役員となり、伝道と貧民救済活動の経験を基に『死線を越えて』を書いたところ、『出家とその弟子』に劣らぬベストセラーとなった。疾病と貧苦にあえぐ人たちのリアルな描写と、神が自分に託した事業を成し遂げるため、貧しい人たちの生活と魂の救済に献身する主人公の姿が、共感と感動を呼んだのである。これは、救済を信じて苦しみを分かち合おうとする、受難（パッション）共同体の提示と言えるだろう。 出版史的に言えば、改造社はこれによって大出版社に成長する基礎を作った。

5．純文学というカノン

○自己言及的な書き方

　以上のような作品と共に顕在化してきた広汎な読者を、政治的に分節化、いや分断化しようとしたのが、いわゆるプロレタリア文学運動であるが、それを検討する前に純文学概念と密接にかかわる文学的カノンがどのようによって作られたかを、辿っておきたい。

　〈純文学〉という言葉は、明治時代の半ばに出た、三上参次と高津鍬三郎の共著『日本文学史』（1890）に見られるが、それは科学書や歴史書など実用性（utility）を主眼とした書物に対して、無償の楽しみ（pleasure）を与えるものというほどの意味であった。その後しばらくこの言葉は使われなかったが、1910年代に入り、リテラシーの低い大衆読者を対象とする娯楽的な読み物が普及する。そういう状況に対応して、知的な青年の精神的な苦悩と人間的成長をテーマとする自伝的な小説の書き手たちが、自分たちの文学を純文学と呼び、大衆的な娯楽読み物を通俗文学と差別的に呼び分けるようになった。
　そのような純文学の書き手から、純文学の精神を最もよく体現した文学者と見られてきたのが、志賀直哉だった。

　志賀直哉は武者小路と並んで、『白樺』を代表する文学者と見られているが、彼は手の混んだ小説の書き方、というより、発表の仕方をした。
　『和解』（1917）は生れたばかりの赤子を病気で失う不幸と、長年反目していた父親とのしこりが溶けて和解に至る経緯を語った小説で、志賀の代表作の一つに数えられているが、何故父親と不和になったのか、その事情は分らない。その数年前に発表した『大津順吉』（1912）は、主人公が自分の家で働いている女中を好きになり、結婚を望むが、父親の反対に合い、家を出てしまう。志賀は読者がこの小説を読んでいることを前提に、『和解』を書いたと考えるほかはないだろう。

　また『和解』の主人公は小説家で、その回想によれば、彼は以前、次のような作品を発表したという。「茲（ここ）に正直な、然し習慣的に品行方正とは云はれない良人がある。細君は何かの都合で暫く自家を留守にする。其留守中に女中が懐妊する。然し其相手は良人ではなかつた。（中略）女中の懐妊が明らかになつた時、良人は細君に「女中の相手は俺ではないよ」と云ふ。すると細君は其侭に「ああ、さうですか」とそれを信ずる。（中略）良人も細君も賢かつた。悲劇はたうとうつけ込み損つた」。この内容は志賀自身の『好人物の夫婦』（1917）と一致する。つまり志賀は読者がこの小説を読んでいることを前提に、自作を解説する。それと共に、『和解』の主人公と、『好人物の夫婦』の作者である自分とを、読者にアイデンティファイさせたのである。

　他方、『和解』の主人公は父親との不和を題材に「夢想家」という小説を書いており、できれば小説の自然な流れとして父と和解する場面を描きたいと願うのだが、なかなかうまく行かない。その意味で『和解』は〈小説をかきあぐねている小説家〉の物語であるが、さて読み終えてみると、まさにこの『和解』こそ、その主人公が「夢想家」で実現したいと思っていた小説なのではないか、と読者には思えてくる。

　1900年代から1910年代にかけて、日本では、自分の人生や日常を虚飾なく語ろうとする小説家が数多く現れ、その作品を〈私小説〉と呼んだ。このことは文学史の事実としてよく知られているが、ただ自分のことを露わに語っただけでは、必ずしも〈私小説〉とは言わない。また、その書き手を〈私小説作家〉とも呼ばない。せいぜい〈私小説的〉と呼ぶだけだろう。志賀直哉の例で分るように、主人公が小説家であって、その内容が以前の小説に言及的であること、またその言及の仕方が、読者に、主人公と作者とをアイデンティファイさせる仕掛けになっていること、それが私小説と私小説作家の条件なのである。

○批評的コード

　では、数多い私小説作家のなかで、なぜ志賀直哉がカノン的な存在として遇されるようになったのか。当時の志賀直哉論の代表とも言うべき、広津和郎の「志賀直哉論」（1919）によって、その事情を考えてみたい。

　『大津順吉』では、主人公が女中の千代のどんなところに惹かれたのか、一向に説明がない。ただ一箇所、千代を好きになるきっかけだったろうと推測できる描写があり、それは千代が悪戯好きの〈白〉という飼い犬を追いかけてくるシーンだった。「或日、私が学校から帰つて来て直ぐ茶の間の縁側へ行かうとすると、庭の方から尾を下げて白が一生懸命に逃げて来た。立つて見てゐると、倉の角から不意に千代が竹箒を丁度私がやるやうな格好に振り上げて飛び出してきた。千代は急に笑ひ出して後を向いて了つた。耳から首筋まで赤くして笑つてゐる。」

　ごく簡潔な描写であるが、広津は、その表現効果を、「下駄の歯を噛んだ犬を竹箒で追つて来るだけの単なる小情景の描写によつて、くだくだしい一切の説明の到底及ばない程『大津順吉』の女主人公の千代の姿、性格、心持が遺憾なく現はされてゐる」と評価した。
　次はそれに続く賛辞である。

　氏は常に自己を語りながら、殆んど一度として、その思想を語つた事がない。氏は氏自身の見、聞き、触れ、感じたものを、見た通り、触れた通り、感じた通りに、そのまゝ、出き得る限り虚飾と誇張とを省いて、さながらに我々に語つてゐる。そして氏はさうした氏の見、聞き、触れ、感じたものに、早急に解釈を施す事を出来るだけ避けてゐるかの如き観がある。（中略）
　氏は何らの増減なしに見なければならないものをちやんと見てゐる。それは意識的よりも無意識的であるやうにさへ見える。たとひ氏は眼をつぶつてゐる事を意識的に企てようとしても、それは出来ない人である。見なければならないものは、否でも応でも氏の心眼に映つて来るのである。

　これは日本の文学者が考えてきた〈リアリズム〉の集約的定義と言えるだろう。

　志賀をこのように評価した広津も、『やもり』（1919）や『波の上』（同前）など、不本意な結婚をずるずると続ける、不甲斐ない自分を語る私小説作家だったが、先の「志賀直哉論」を含む評論集『作者の感想』（1920）で示したように、批評能力も高かった。彼の批評のモティーフは、「自己感心」に対する警戒にある。
　「自己感心」とは、第三者の目に明らかな自惚れや自己陶酔を指すだけではない。むしろ謙虚で誠実に努力する自分を、自己抑制的に語りながら、そういう自分に満足し、肯定的に描いてしまう感情や意識を指す。もちろんこの警戒は彼自身の制作規則だったが、それが同業者に向けられて、鋭い批判的威力を発揮した。

　もう一つ彼が警戒したのは、既に出来上がった思想体系の公式を借りて事態を解釈し、評価し、それでもう問題が解決したかのように満足してしまうことであって、それを彼は「概念の幽霊」と呼んだ。彼の見るところ、文学者や知識人たちは、とかく出来合いの概念に誑（たぶら）かされて、自己感心に陥りかねないからである。

　そういう広津から見て、志賀は概念に誑かされず、自己感心にも陥らない、最良の作家だった。これ以後、「増減なしに見る」という広津の言葉は、「過不足なく描く」という言葉と共に、文学者が最も心がけなければならないコードになってゆく。

○私批評

　日本の文学批評は坪内逍遥（1859-1935）の『小説神髄』（1885−86）以来、主に西ヨーロッパ文学やロシア文学を専門とする大学教授が、〈進んだ文学と文学理論〉を紹介する形で進められてきた。
　この傾向は20世紀を通じて変わらなかったが、1900年代に入って、それとは別に、実作者による鑑賞的・鑑定的な批評が行なわれるようになった。彼らは大学の講壇批評家が体系的な文学理論から割り出した、演繹的な作品批評に不信の目を向け、実作者として養ってきた鑑識眼を拠り所に、自由なスタイルで読後感を語った。当時それを〈印象批評〉と呼んだが、その早いものに徳田（のち近松）秋江（1876-1944）の『文壇無駄話』（1910）があり、広津の『作者の感想』にやや遅れて、佐藤春夫（1892-1964）の『退屈読本』（1926）が現れ、正宗白鳥（1879-1962）の『文芸評論』（1927）に至って、そのような批評を〈私批評〉と称するようになった。

　私批評が、私小説と一対の言葉であることは言うまでもない。『新潮』（1896年に『新声』として創刊。1904年に改題し、現在に至る）をはじめ、幾つかの主要な商業文芸誌の書き手となって、お互いの文学的経歴や私生活を知り、それを参照しながら、自己言及的な作品連鎖を論評する。そういう関係に入ることを、当時は文壇に登場すると言い、広津の志賀評に見られるような、実作者の厳しい論評に耐え得る作品を純文学と呼んだ。正宗は誇りをもって、この文壇における純文学の批評を〈私批評〉と称したのである。

　正宗は『文芸評論』の中でしばしば、若い頃に徳冨蘇峰（1863-1957）が主宰した総合雑誌の『国民之友』（1887―98）や、北村透谷（1868-94）や島崎藤村の同人雑誌『文学界』（1893―98）などに親んだことを回想し、いわば日本近代文学の生成に立ち会ってきた経歴を語っている。つまり自分の文学的な閲歴・経験が、ほぼ過不足ない形で日本の近代文学の歴史と重なり合っていることを確認したわけだが、それによって、自分の〈私批評〉がそのまま文壇的客観性を持ちえている保障としたのである。

　以上のような純文学の視点から見れば、賀川の『死線を越えて』の表現は、まだ、広津の言う「自己感心」の甘さを残していた。文壇作家が通俗的なものと貶め、純文学として高い評価を与えなかった理由もそこにある。

○カノン的批評家

　「様々なる意匠」（1929）という評論でデヴューした小林秀雄（1902-83）は、実作者ではなかったが、以上のような実作者的批評のエッセンスをよく掴んでいた。志賀直哉の『和解』に、赤子が亡くなる、次のような描写がある。

　戸外は白々と明けて来た。
　赤児の身体は段々に冷えて来た。心臓の働きが弱つて来たからだ。熱湯で絞つたタウルでそれを防ぐ事にした。其前から来て赤児の事、康子（さだこ　※主人公の妻）の事に色々世話を焼いて居て呉れたK子さんが三造を使にやつてYの家からと、自分の家からと、あるだけのタウルを取寄せて呉れた。（中略）

　背中、胸、足と順繰りに絶え間なく（熱湯で絞ったタウルを）更へて居ても赤児の身体は少しも温まらなかつた。仕舞には吾々の皮膚では一秒も触れて居られない熱さの侭でどしどし包んだ。もう絶望的になつてゐた自分は不具にならうが、後でどんな事が起らうが、それらを省みる気はなかつた。兎も角死なしたくなかつた。

　腹は益々脹れて来た。此脹れてゐる中のものが今の内に出れば如何（どう）かなるかも知れないといふ気がした。東京の医者は尻から出来るだけ深く細いゴムの管を差し込んで中の物を洗ひ出さうとした。

　赤児の力は段々弱々しくなつて来た。それでも尚其僅かな力で出来るだけの抵抗をしようとした。

　東京の医者は手早く洗滌器の先から細いゴム管を取りはづすと、深く差し込んだまま、口で其管（くだ）から腸の中の物を吸ひ出さうととた。医者は吸つては側の金だらひに吐いたが、殆ど何も出なかつた。そしてさうしてゐる内に赤児はもう息をしなくなつた。赤児の口と鼻から黒いどろどろの液体が湧き出すやうに流れ出した。それが青白くなつた両の頬を幅広く項（うなじ）の方へ流れ落ちた。医者は急いでそれを拭き去ると、人工呼吸を暫くやつてくれた。然しそれは自分達への気休めに過ぎなかつた。

　この箇所を挙げて小林秀雄は次のように評価した。 「例へば人々は、「和解」に於いて、子供が死ぬ箇所の描写の異常な精到緻密を見て、あゝいふ場合にも作者の観察眼がくるはない事を訝（いぶか）るが、氏の様な資質が、あゝいふ場合、あゝいふ事件を観察すると思つて見るだけでも滑稽な事である。恐らく氏にとつては、見ようともしない処を、覚えようともしないでまざまざと覚えてゐたに過ぎない。これは驚く可き事であるが、一層重要な事は、氏の眼が見ようとしないで見てゐる許りでなく、見ようとすれば無駄なものを見て了ふといふ事を心得てゐるといふ事だ」（「志賀直哉」1929）。
　この賛辞は、広津の志賀評のリライトと見てさしつかえない。

　小林は同世代のプロレタリア文学を「概念の欺瞞」というキーワードで批判したが、これも広津の「概念の幽霊」に由来する。小林はこのようにして、志賀のリアリズムが自分の同世代にとってもカノン的位置にある所以を確認した。言葉を換えれば、小林はこのように前世代の純文学理念を引き継ぐことによって、いわゆる昭和文学におけるカノン的批評家となったのである。

（続く）