III．阿部次郎の人格主義

　ところで、この阿部次郎は人格主義を説いた倫理学者として一般には知られていますが、それでは、彼がいう〈人格主義〉とはどういうものなのか。この点をもう少し説明しておきますと、それはドイツの哲学者テオドール・リップス（Theodor Lipps）に由来すると言っていいでしょう。

　彼はリップスの思想を、『倫理学の根本問題』（岩波書店・大正5年5月）で紹介しています。ただ、読者にとってはなはだ迷惑なのは、どこまでがリップスの思想で、どこからが阿部次郎の敷衍なのか、よく分からない。その意味で、扱いのむずかしいテクストなのですが、差し当たりここでは、阿部次郎の思想として扱うことにしますと、彼は、私たちが何事かを行おうとする根本的な動機、またはその目標は〈自己の満足（Befriedigung）〉にある、と考えました。
　私たちが自分の欲望や願望を満たすために何事かをすること。それが〈自己の満足〉のためであることは言うまでもありませんが、例えば子供が深い川にはまり、溺れているのを見て、自分の危険も顧みずに飛び込んで助けたとしましょう。これは利己主義（Egoisumus／エゴイスムス）を捨てて、子供を助けるという利他主義（Altuismus／アルツイスムス）を選んだことになるわけですが、しかし彼によれば、子供を助け、両親に感謝されるという満足感を動機に含んでいる。そうである以上、〈自己の満足〉であることに変りはない、というわけです。

　ただし彼の補足説明によれば、この場合の〈満足〉は、いわゆる利己的な〈自己満足〉ではない。なぜなら、川に飛び込む目標は、子供の命を無事に助けることや、両親の喜びという〈幸福〉にあるからです。ですから、その結果得られる自分の満足は、他人の幸福にために計り、他人の満足に〈分関〉することによって得られる〈同歓（Mitfreude／ミツトフロイデ）〉の満足だ、ということになる。 彼自身の言葉を借りて言えば、「利己主義と利他主義との対立は自己の満足を目標とするとせざるとに存するにあらずして、その満足の性質の差異に存するのである」というわけです。

　この例からも分るように、阿部次郎は、〈あれかこれか（Entweder-Oder／エントヴエーダア・オーダア）〉という二者択一の問題にぶつかった場合、そのいずれかを切り捨てるのではなく、〈あれもこれも（Sowohl-als auch／ゾヴオール・アルス・アオホ）〉の形で対立物の両立を図り、両者の新たな可能性を引き出す論理展開を志向していました。その志向の由ってくる所以を、彼は、自分の〈弁証的な性質（dialektische Natur／ダイアレクテイシエ・ナトウール）〉と説明し、自分自身を〈総合者（Synthesist／ジンセジスト）〉と呼んでいます。
　彼は対話形式の論文を好みました。多分それは自分のなかにある〈主（these／テーゼ）〉と〈客（anti-these／アンチテーゼ）〉を戦わせるためですが、必ずしもヘーゲルの弁証法のように対立物の〈止揚（aufheben／アウフへーベン）〉を意図してのことではない。むしろ対立を対立として残したまま、相手の批判を媒介に自己の存在根拠を再構築し、しかも相手の存在理由を容認してゆく。そういう弁証法を彼が意図していたことを、記憶に止めて置いてください。

　さて、そこで改めて、彼がいう〈人格主義〉とはどういうことか。彼は以上のような利己主義と利他主義の他に、第三の場合として、〈自己に対する尊敬〉を失わないために、あらゆる利益と享楽とを捨てたり、自己を犠牲にしたりするというケースを提出してきます。このような自己抑制、あるいは自己犠牲が求めるところは、自己の人格の向上に満足を見出すことにあり、必ずしも他人の満足を計るものではない。その意味では利他主義と異なる。
　彼はこんなふうに推論を進め、〈利己主義〉の再定義を試みました。それによれば、利他主義と共存し得る〈利己主義〉とは、自己の人格の向上に〈満足〉を見出し、〈人格価値（Personlichkeitswert／ペルゾンリツヒカイトスヴエルト）〉に重きを置くことにほかなりません。 それに対して、一般に言うところの〈利己的（な動機）〉とは、人格価値の存在を求める意志なくして、物的価値の存在を目標とすることであり、いわば〈物的価値感情(Dingwertgefhul／デイングヴエルトゲフユ―ル)〉に囚われてしまうことだったわけです。

　彼はこのような考え方に基づいて、当時急速に社会問題化してきた資本家と労働者の対立の問題にコミットしてゆきました。その代表的な論文が「人生批評の原理としての人格主義的見地」（『中央公論』大正10年1月号）です。これもまた以上の流れに即してアレンジしながら紹介しますと、彼は資本家と労働者との双方に対して、自己の物的価値感情を克服し、人格価値の追求に赴くことを求めました。

　彼の見るところ、現在の労働者が悲惨なのは、自分の人格価値を追及する自覚や動機を奪われてしまっているからにほかなりません。また彼の見るところ、現在の資本家が批判されなければならないのは、彼等が物的価値感情に囚われてしまっているからです。更に彼の判断によれば、資本家が資本や労働手段を占有している、その所有権の根拠は、それらを相続したとか、自分の才覚によって獲得したとかにあるのではない。そうではなくて、彼等の所有権の人格主義的根拠は、あくまでも人格価値を尊重する立場に立って、それらを正当に使用し得る能力を備えているか否か、にかかっている。彼はそう主張していました。

　別な言い方をすれば、彼は資本家にも労働者にも〈同歓〉の原理を期待し、いわば〈同歓〉に基づく社会の建設を構想していたと言えるでしょう。

IV．竹内仁の批判

　阿部次郎は、以上のような社会問題に関する発言の面でも多くの読者の信頼を得ていたのですが、しかし思いがけなく厳しい批判に直面させられることになりました。 批判したのは、竹内仁（たけのうち・まさし）という、東京帝国大学の倫理学科に籍を置く大学生で、阿部次郎の著書に教えられながら、リップスの研究に取り組んでいました。つまり大学の学科だけでなく、専攻の面でも、阿部次郎の後輩になるわけですが、勉強を重ねているうちに、彼は阿部次郎のリップス理解に疑問を抱いていたのでしょう。まず「リップスの人格主義に就て　―阿部次郎氏のそれを批判する前に―」（『我等』大正11年2月）という論文で、周到に自分なりのリップス理解を構築し、次に「阿部次郎氏の人格主義を難ず」（『新潮』同前）で、ほとんど逐条審議的に阿部の論理的欠陥を衝いてゆきました。

　今日初めに紹介した資料の二人が、どのように『合本三太郎の日記』を読んでいたか。それを検討するのが今日の目的ですが、彼等の同世代がどのように阿部次郎に対していたか。少し遠回りになりますが、その点を一つ確かめておきたいと思います。
　それと言うのも、竹内仁が描いたリップスの思想は、阿部次郎が描いたそれとは、まるで月とスッポンほども異なっていたからです。

　竹内仁の描くリップスは、こんなことを言っていました。人間の本然の性情に基づくあらゆる動機は、それ自身としては決して悪と言うことはできない、と。
　例えば私たちが、単なる肉慾の満足を求めて、春をひさぐ女性のところへ行ったとします。一般にこれは好ましくない、悪いこととされているわけですが、リップスによれば、異性との肉体的結合に対する欲望そのものが悪いためではない。それが悪いのは、それ以外の、それと対抗すべきより高き道徳的意欲を欠いている、あるいは高い道徳的意欲が薄弱だからだ。彼はそう考えました。およそこの世において〈悪〉と呼ばれるべきものは、このような人性の積極的内容の欠如と薄弱の以外にはない、というわけです。

　その点を踏まえて、竹内仁は次のように言っていました。「その内面に於て有るべきものを欠き強かるべきものの弱い人格のみが、悪の名に値する。繰り返して言ふ、人格を構成するあらゆる内面的要素は皆即自善（アンジツヒグート）である、その或る要素の欠如若くは薄弱によつて惹起されたるその要素相互間の無秩序と混乱と――従つてその人格全体の不統一 ――が、始めて、悪と呼ばれ得るのである。かくて人性に根ざせるあらゆる努力、要求、欲望、約言すれば一切の根本動機――即ち人格を構成する内面的要素――相互間の秩序を、心情（ゲジンヌンク）と謂ふ」。

　このような理論の運び方は、江戸時代の儒学者・荻生徂徠の性・情の論と驚くほど似ていますが、それはともかく、この程度の紹介だけでも、阿部次郎の描くリップスと、竹内仁の描くリップスの違いがよくお分かりのここと思います。この違いは、民衆の暴力的行為に関する評価の面では、決定的に対立することになります。

　いま、民衆が道徳的必然性によって、道徳的により高い存在の状態に達しようとし、ところが何らかのゲワルト暴力がこの進展を妨げている、と仮定しよう。そのような場合、民衆の意欲は道徳的活力に比例して増大し、そして遂には暴力をもって、その不道徳なる暴力を転覆するより他はなくなるだろう。あるいはまた民衆の一般的道徳的存在条件が、何らかの暴力によって阻まれていると仮定しよう。この場合、暴力によって設けられた障壁を突破するには、暴力を行使するより他に取るべき手段がないならば、この手段として用いられる暴力は道徳的である。
　リップスは更に、正当防衛の観念を援用しながら、もしそれが民衆にとって道徳上の正当防衛であるならば、革命も辞すべきではない。というよりはむしろ、革命は民衆の権利であると同時に義務でなければならない、と説いていました。この革命観は、あくまでも民衆が道徳的により高い状態に達しようとする意欲を前提にしていましたが、ともあれ彼はこういう形で、革命に伴う暴力と倫理、または〈暴力の倫理学〉とも言うべき問題を提出していたわけです。

　竹内仁はこのようなリップスによって、阿部次郎のリップスを批判したわけですが、しかし他方、彼はリップスその人にも批判の矢を放たずにはいられませんでした。 というのは、先ほど紹介した阿部次郎のリップスからも分かるように、リップスは、「物的価値は人格価値に従属する。それ故に物的価値――財貨――は各人の人格価値に準拠して各人の所有に帰すべきである」と考えていたからです。この考え方からすれば、来るべき理想社会においては当然、人それぞれの人格価値に従って社会的な富を配分することになる。だがしかし、と竹内仁はここで立ち止まってしまいました。そのためには、私たちは先ず人それぞれの人格価値を測定しなければならないわけですが、一体どのようにして人格価値を測定することが出来るだろうか。もちろんそのような価値を計る客観的な基準があるはずがありません。それだけでなく、どうやらリップスは、ブルジョア階級から、自分の人格は自分の所有する財貨に値しないと考える人間が出てくることを期待している気配だが、そんなお人よしがブルジョア階級にいるはずがない。竹内仁はその点を指摘し、リップスの理論を「この種の空虚なる理想主義的経済観は現在の制度を動かす力を欠く点に於て無価値である」（太字の箇所は、原文では傍点附き）と一蹴してしまいました。
　彼は以上のように、一面ではリップスの革命観を受け継ぎ、他面ではその経済観の限界を批判し、その上で阿部次郎の批判に取りかかったわけです。

　阿部次郎が、もし正面からこの批判を受け止めたとすれば、大正時代の後期を代表する稔りある論争が展開されたでしょう。しかし残念ながら、そうなりませんでした。
　というのは、阿部次郎はこの批判を受けた直後の、大正11年5月、文部省の在外研究員として美学研究のためヨーロッパに留学するわけですが、その準備に慌しい時期、辛うじて「竹内仁氏に答ふ」（『改造』大正11年3月号）という反論を書き、日本を離れなければならなかったからです。

　そのため、彼の反論は次のような形式論理による、揚げ足取り以上のものとはなり得ませんでした。「茲にABCの三人が一緒に歩いて来て三つに岐れてゐる路に出会したとしましょう。Aは右に行かうといふ。Bは真直に行けといふ。Cは左に行くといふ。CがAに向つて、Bもそちらに行つちやいけないといふぢやないか云ふことはあるかもしれません。併しそれはBがCに味方してゐるといふ証拠にはなりません、CがBの言葉を利用しようとしたといふ事実の証明になるに過ぎません。Bの本意はAもCも間違つてゐるといふのです。従つてCがBの言葉を利用したからと言つて、AがBをもCの仲間と見るのはひがみです」（太字の箇所は、原文では傍点附き）。
　何だか持って回ったような言い方ですが、文中における「右」をプロレタリア解放の運動、「左」はブルジョア階級を支持する立場と解釈し、Bのところに阿部次郎と置いてみれば、彼の言わんとするところがよく分かるでしょう。

　他方、竹内仁は「再び阿部次郎氏に」（『新潮』大正11年4月号）という批判を書きましたが、それからおよそ半年後の11月10日に、許婚の両親を刺殺して、自分も首を吊って自殺してしまい、東京帝国大学生の殺人と自殺事件として、これは社会に大きな衝撃を与えました。

　なぜこのような過激で、自己破滅的な行動に走ったのか。一般には、彼がまだハイティーンの許婚に肉体の関係を迫って、許婚に拒まれ、それだけでなく、彼女の両親が婚約の解消を示唆したためだ、と言われています。彼は、明治末から大正を通して活躍した、文芸評論家・片上伸（天弦）の弟で、巷間じつは片上伸の隠し子なのではないかと囁かれるほど年齢が離れていたのですが、二人ともエキセントリックなところがあったそうです。

　そういう要因もあったでしょうが、それに加えて、リップス学徒として、「人間の本然の性情に基づくあらゆる動機は、一つとしてそれ自身悪と呼ばれるべきではない」という思想の、性急な実行慾が重なったのではないか、と思われます。