柳田国男の「事実」に関するこだわりは、主に、山人という「異種族」の実在にかかわるものだったようです。ただ、その「事実」は、山人と出合ったと信じ、その体験を語る村人がいるという、もう一つの「事実」によって保証されるほかはありません。その意味で彼の関心は、村人の「信」のあり方を含まざるをえませんでした。

　吉本隆明は、主に後者のほうに関心を絞り、これを「共同幻想」と呼んで、一種の超時間的な心的実体と見なしました。なぜ「超時間的」なのか、と言えば、その現実的な基盤である「共同体」の歴的からは相対的に自立した形で、「共同体」の成員に受け継がれてゆく、観念的な呪縛（心的な拘束力）だからです。また、その呪縛の観念的な水準は、時には頽化し、時には回帰して、進化という一方向的な時間とは異なる経過を辿ってゆくからです。

　視点そのものとしては、これは大変に画期的だったのですが、ただ一つ、やっかいなことに、なぜ、どうようにして呪縛が生まれたのかという、起源、発生の問題にぶつからざるをえません。多分そのために、彼は、共同体間の「交通」が戦争や掠奪の形でしか行なわれなかった時代を仮定するほかはなかったわけです。その意味で、彼は『遠野物語』を、共同体の拘束力が非常に強かった、遠い過去の行為の「痕跡」として解釈していたことになります。

　その結果、すでに指摘したように、彼が言う「村落共同体」そのものが「共同幻想」化され、そしてこの「村落共同体」＝「共同幻想」は、遠い時代の「痕跡」をトラウマとして抱え込むことになってしまいました。

　それに対して、赤坂憲雄は、「物語」の背後に、隠蔽された現実の出来事の「痕跡」を読み取る方法を取っていました。彼は『山の精神史―柳田国男の発生―』（1991年10月、小学館）のなかで、松崎村の川端の家が、河童の子が生まれたため、斬り刻んで一升樽に入れて埋めてしまったという物語（55）を取り上げ、次のように解釈しています。ただ、それを紹介する前に、一つ断わっておきますと、この物語に関しては、すでに「イエの経済力をこえる余分な子供を間引くことの正当化の口実として、河童が利用された」とか、「奇形児の出生に驚き怖れ、河童の子として殺した」とかいう、現実反映論的な解釈が行なわれていました。彼はそういう短絡的な解釈に疑問を提出した上で、次のように読み込んでみたわけです。

〔引用〕
　「いずれであれ、この民譚の豪家で、生まれてきた子供を殺し、一升樽に入れて土中に埋めたという陰惨な事実らしきものは動かない。しかも、その事実は村の人々に知れ渡り、さまざまな噂や風聞を産んでいる。おそらく、ここに語られた嬰児殺しには、大げさにいえばイエの盛衰が賭けられている。“其女の所へ何某と云ふ者夜々通ふと云ふ噂立ちたり”という一文が、さり気なく挿入されていることに注意したい。間男の正体がそれだろう。そうした村人らの好奇心に濡れた眼差しと、敵意をしたたらせつつ膨張する噂とに対抗し、それを遮断し打ち消すために、イエの秘密はほんの一部だけ外部に洩らされる。しかも、河童の子という幻想に包みこまれながら。
　ひとりの子供がイケニエとして供犠の庭に捧げられた。イエの盛衰を賭けて、あるいは“家の貴さ・血の清さ”を証し守るために、ということだ。娘が間男の子を産んだという不名誉な事実は隠蔽され、異界の存在である河童（零落した水神の貌をもつ）との避けがたい超自然的交渉の結果、といった位相へずらされ、幻想的な事実譚が誕生した。事実はこうして捻じれつつ事実譚へと成りあがるものだ。」

　皆さんはどう思われますか。私は、こういう想像力のほうが遥かに「陰惨」で、どこか病んでいる、不謹慎じゃないか、と思います。

　このような解釈が成立つには、「間男の子を産んだ」という噂のほうが、「河童の子を産んだ」という噂よりもずっと不名誉だ、という倫理、あるいは通念が前提になければならないはずです。しかし、明治の時代、そんな倫理や通念が「遠野」に流布していたとは思えません。

　だいいち、この物語を少し丁寧に読めば分かるように、噂の出所は、問題の女性のお婿さんの実家でした。「女の婿の里は新張村の何某とて、これも川端の家なり。その主人人にその始終を語れり」という形で、世間に洩れていったわけです。その意味では少しも「隠蔽」していない。もし「事実」を推定するならば、この実家と、息子が婿入りした家との間に、何か確執があったのではないか、と考えてみるべきでしょう。

　それに、この噂は、まず「女の所へ村の何某といふ者夜々通ふ」という陰口に始まり、「河童なるべしといふ評判」に成長（？）してゆきました。その女性の親たちが、陰口を塞ぐために、事実を河童にすり替えて「外部に洩ら」したわけではありません。とするならば、村の人たちは間男の事実を知り、噂を立てながら、河童という評判にすり替えて、その事実を、自分たちに対して「隠蔽」したことになる。物語の流れを、赤塚憲雄の視点で解釈すれば、そうならざるをえないのですが、そんなに手の込んだ、ひねくれた物語ではありません。要するに彼がいう「動かない」「陰惨な事実らしきもの」は、根拠のない勘ぐりにすぎない。こういう解釈は、権威主義的、権力主義的な作為、つまり「隠蔽」を妄想して、学問的リアリズムを誇る、「研究」者の悪弊なのですが、赤坂憲雄もそういう悪弊に染まってしまったようです。

　もし外聞をはばかる事情で子供が生まれたならば、遠く離れた土地へ養子に出す。これが一番ありうる解決法で、この家は「嬰児殺し」などしていない。この物語には、「嬰児殺し」の罪に対する、報いや祟りという「罰」の部分が欠けています。それはこの物語が、事実を反映していないからにほかなりません。

　だが、それはそれとして、この物語を没落した異類婚と見るならば、別な「事実」と対応させることができるように思います。

　異類婚というのは、人間の娘が、人間以外の生物、例えば蛇とか馬とかと通じて子供を生むことで、中世や、それ以前の説話集では、その種の物語がよく見られます。多くの場合、娘のもとに通ってくる異類は、実は深い山奥に住む神だった、淵に潜む神だったということになり――その逆の場合もあります――娘の親たちは生まれた子供の血筋を畏れ、尊んで、大切に育てる。そのような家系伝説を持つ家があり、子孫はそれを誇りにしていました。異類の威力や霊力を享けた血筋、という伝承を持つことは、衆に抜きん出た家系を裏づける所以だと信じられていたからです。

　ところが、この物語の家は、河童の子が生まれたことを忌み嫌って、殺してしまった。物語そのものは、異類婚説話のヴァリエーションと言えるのですが、もはや異類の威力や霊力に対する畏れや信仰は見られません。異類の権威の、この無残な没落こそが、柳田国男が言う「尊敬の念が薄くなつて、精神上の服従と云ふものが無くなつて来」た現実と対応するする。そのように、大枠のところで対応させてみることこそが必要であり、それを飛ばして、個々の物語から「事実」を掘り出そうとすれば、意味づけ過剰な憶測に走る結果になりかねません。

　また、そう思ってみれば、この物語集の人たちは、驚くほど無造作に異類や、異形のものたちを殺してしまう。家の外から死人を窺っている狐を棒で打ち殺し（101）、深夜、山中で妻に出会い、「妻がこんな夜中に一人で来るはずがない」と、魚切包丁で刺したところ、それが狐だった（100）、岩穴で狼の子を3匹見つけて、たちまち2匹殺してしまい（42）、秣の下に見つけた蛇を皆殺しにしてしまい（20）、岩の上の美女を鉄砲で撃ち殺して、黒髪を切り（3）、河童の子と思われる赤子を殺して、樽に入れて埋め（55）、白い石を餅と一緒に焼いて、「大きな坊主」に食わせ、殺してしまいます（28）。しかし、祟りを受けたという話は、わずか1、2例しかありません。

　こういう話の全体が意味しているところは、やはり異類の権威や、それに対する敬意の低下、喪失という「事実」だった、と思います。

　もう一つ例を挙げてみます。物語の村人は異類を殺すことに何のためらいも見せていませんが、老人を殺すことはしていません。60歳を過ぎた老人を蓮台野という所に「追ひやる習ひ」があった（111）。この表現を重んじて、便宜上私は、〔姥捨〕としてまとめておきました。しかし、深沢七郎の『楢山節考』と違って、蓮台野は里のなかにあり、ですから、深山に捨てたわけではありません。老人は「日中は里へ下り農作して口を糊（ぬら）した」そうです。

　これを私なりに一番常識的に、穏やかに解釈すれば、こうなるでしょう。江戸時代から明治、大正、昭和にかけて、農家の老いた夫婦が家督を息子夫婦に譲って隠居をする場合、ある程度の田畑を、自分の持ち分として取り分け、隠居所に移りました。隠居所はその家の経済力に応じて、きちんとした離れであったり、貧しい小屋だったり、それぞれの違いはありましたが、主食は息子夫婦から応援を仰ぎ、そして自分持ちの田畑を耕して、好きな食べ物を作り、気侭に過ごしました。そのような時、末の息子を連れて隠居する場合もあり、地方によっては、末息子をネコノシッポと、やや軽んじて呼んだようです。隠居持ち分の田畑は、末息子が相続しました。

　遠野の老人たちは、蓮台野に自分たちの隠居所を共同で持っていたのだ、と考えてみましょう。なぜ、そうしたのか。この地域は、隠居に田畑を割きうるほどの農地に恵まれず、生産力も高くなかったからに違いありません。老人たちは蓮台野の麓を開墾し、わずかながらも、共同の農地を持っていました。年貢が村請負制だったため、捨て地の形で、そういう共有地を設けることは、むしろ容易だったはずです。時々は、家族が、農地の脇に、馳走や酒を置いていってくれたかもしれません。老人は互いに助け合って暮らし、病人を看病し、明日をも知れない状態になった時には、夜分、病人を家族の家に運んでゆきました。近所の人たちは、その気配で、その家から死者が出るだろうことを察知しました。死者が帰ってきたり、家族の死を予知するお告げがあったり、死にゆく者の霊が挨拶に訪れたりする話が、そこから生まれました。

　このような想像はけっして突飛なものではない、と私は確信しています。赤坂憲雄も似たようなイメージを喚起されたようですが、しかし蓮台野を「六十をこえた老人が生きながらに棄てられる現世的な他界」と呼び、この物語全体を、次のように意味づけています。「姥棄て譚の背後にひそむ闇の底には、血まみれた共同体と死をめぐる集合的な記憶が埋もれ、ときに身悶え、蠢き騒いでいるのかもしれない。だからこそ、それは死者たちや棄てられたモノたちの霊語り（モノ語り）でありえたのだとおもう。」
　私はこういう「口説き節」には全く賛成ではありません。

　この物語には、「今も山口土淵辺にては朝に野らに出づるをハカダチといひ、夕方野らより帰ることをハカアガリといふといへり」という説明がついており、これを根拠に、赤坂憲雄は先のような想像を膨らませていったものと思われます。しかし、この場合の「ハカ」は「墓」ではなく、「捗る（はかどる）」や「捗（はか）が行く」という言葉の「ハカ」と考えることもできます。この「捗（ハカ）」は、稲を植えたり、刈ったりする分担区分や、仕事の進み具合などを意味しました。事実、青森県のある地方では、「田畑の仕事の予定量を終わって帰宅する」ことを、「ハカアガリ」と言い、岩手県でも、「田畑の仕事を終わって夕方に帰宅する」ことを、「ハカアガリ」または「ハカガリ」と言っています。山口や土淵の人たちは、一種の語源説話として、自分たちの日常語を、蓮台野の言伝えに付会（ふかい）したのだ。そう考えるほうが、むしろ筋が通っています。

　河童の子が生まれたという、あの家の話も、実際は事実無根であって、ただ、この村の人たちは、特定の家や人物に、出来合いの奇異譚を付会してしまうメンタリティを持っていた。私はそう考えます。この付会の仕方に「悪意」や「畏れ」を読み取ることは可能ですけれど、まず遠野の人たちの作話能力を見るべきではないか、と思います。栃内村の佐々木嘉兵衛の話（3）（60）（61）（62）などは、佐々木鏡石の口を通してやや重苦しくなっていますが、むしろ自己戯画の軽いユーモアを交えた、オコな失敗譚の系統の語りだったのではないでしょうか。