ところで、現在私たちは、当然それが実在しているものとして、民俗とか民俗学とか言っているわけですが、そもそも民俗とは誰に対して存在するものなのでしょうか。

　その点に関して、柳田国男が「日本の民俗学」（大正15年4月、日本社会学会講演。昭和3年4月、日本青年館刊『青年と学問』所収）のなかで、大変面白いことを指摘しています。彼はエスノグラフィー（Ethnography, 民族誌・人類学）の発生を説明した上で、こんなことを言っていました。

〔引用〕
　「フオクロア（Folklore,民俗学）の歴史は前者（エスノグラフィー）に比べると遥かに日は浅いが、始めて起つた時の事情は亦略々之と似たものであつた。日本でいふならば足利時代迄の田舎のやうに、殿も下郎も一様に常は粟の飯を食ひ、一様に麻の衣を晴れに着て、同じ氏神の広前に額突いて居る間は、フオクロアの如き学問は成立つ余地が無いのであつた。それが一方は本を読む、京に上つて遠国の武士や法師と交際することになつて、所謂有識階級の意識が生ずる。さうすると自分たちとちがつた心持ち、又は今まで見馴れて居た習慣でも、それを守らうとする彼等のみの熱心さが、目にもつけば興味を惹くことになる。即ち諺にいふ京に田舎ありとは反対に、田舎にも京の破片が飛び散ることになつて、後漸く田夫野人が視察せられるに至つたのである。殊に城下の町などに出て住む者は、間接に之に由つて寧ろ各自の新生活の幸福を味はうとさへした。彼等には在郷は異郷であつた。其生活の自分たちと違つて居ることが、代を重ねるにつれて愈々目について来た。
　奥州白石噺の宮城野信夫が面白い芝居であり、江戸の落語芸人が新田の杢十だの飯炊きの権助だのを興じた如くに、一方はやゝ高く、他を見て怪み笑ふ迄に生活が変つてしまつたのである。」

　つまり、ある土地の人間が、自分たちの習慣を自明なものと受け入れて、これを疑うことをせず、言わば習俗と即自的に一体化している時、彼等にとって「民俗」などというものは意識されていなかった。ところが、そのなかの数人が他の世界を知り、他の世界からの眼差しを自分たちの習俗に向けるようになった時、「それを守らうとする彼等のみの熱心さが、目にもつけば興味を惹くことになる」。このように対象化され、対自化された習慣が「民俗」なのだ。柳田国男はそう言っているわけです。

　民俗学を立ち上げた柳田国男がこんなふうに言っている点が、私には面白く、自己批評のイロニーを感ずるのですが、それはともかく、私が大切だと思うのは、この対象化の視線を、彼が「有識階級の意識」と呼んでいることです。

　この有識者が、自分たちの習慣を「泥臭い」とか、「遅れている」とか、「恥かしい」とか、「不条理だ」とかと感じ、これを因習として蔑視し、自分はその圏外に立ったつもりで、因習の改革や廃止を主張する。近代における知識人は、そういうタイプによって占められていました。そうではなくて、なぜこの習慣を彼らは大切に守ろうとしているのか、どんな意味をその習慣は持っているのか、を問いはじめる時、そこに柳田国男が言う民俗学が成立します。

　もちろん彼は後者の側に立っていたのですが、同時に、この二つの立場をどのように兼ね合わせるか、その難しさもよく知っていたと言えるでしょう。前者を批判することは簡単ですが、しかし前者による「民俗」の対象化がなされなかったならば、後者の問題構成は始まらなかったからです。彼は後者の立場を主張しつつ、しかし自分の出自が前者であるイロニーをわきまえていました。彼自身の言葉を借りて言えば、外の世界を知った有識者にとって、「在郷は異郷」となり、その視線の裏側に、「田舎を見て怪み笑ふ」優越感が附着している。それに対して、「異郷」は「故郷」でもある、と捉え返し、そのことによって民俗学は存在理由を獲得したわけです。しかし、ひょっとしたら、その二つはコインの両面なのではないのか。その点に、彼は気がついていたように思われます。日本の近代において、「外の世界」がヨーロッパやアメリカだったことは言うまでもありません。

　日本における「近代」の問題が、このような形で捉え直されたのは1960年代後半のことです。この頃「民俗」という言葉は、「土俗」とか「土着」とかいう言葉に置き換えられていましたが、多くの思想（史）家や文学者によって、日本の近代化を主導してきた知識人の責任を問う批判が開始されました。そのポイントは、「土着」の思想を顧みなかった日本知識人の近代主義を批判することにあり、それと並行して、柳田国男の民俗学を「思想」として読み替える作業が始まり、「民俗」を材料とする思想的著作がたくさん書かれるようになりました。戦後の柳田国男ブームとも言うべき現象が起ったわけです。私が彼のものを面白く読んだ時期から10年後くらいのことです。

　ただ、皮肉なことに、ちょうどその頃から、いわゆる経済の高度成長期に入り、村の構造が決定的に変質してしまいました。柳田国男にとっては現在の、「生きた民俗」だったものが、急速に眼の前から消えてゆく。「記憶」の領域に押しやられてしまった。その意味では、この時期から始まった民俗学ブームは、すでに失われた、「記憶としての民俗」を観念的、イメージ的に再喚起する言説によって作られてきた。そう言っても過言ではありません。「遠野」が民話の故郷、民俗学のメッカとして表象されるようになったのも、この頃からのことです。

　その後、ポストモダンやポストコロニアルの視点が導入され、遠野的な「民俗」は、さらにいろいろな学問的修辞によって上塗りされるようになりました。ポストモダンやポストコロニアルは、ユーロ・セントリズム（西洋中心主義）の批判を核としていたからです。1970年代、西洋の思想家が、非西洋世界を反省の鏡として、西洋中心主義を自己批判し、その解体を試み始める。その思想が先のような視点となり、10年ほどの時差をもって日本に導入され、それが日本における近代化（＝西洋化）批判の上に、うまく重なったわけです。

　ただ、この西洋中心主義批判は、まさに欧米で始まった新思想であるが故に、日本の思想（史）家や歴史家、文学者が、ロクに理論的検討もせずに、飛びついてゆきました。その意味では依然として西洋中心主義的だったのですが、この滑稽さに気がついた人は、ほとんどいません。気がつかないどころか、彼等のような視点を持たない、いや、彼等のような発言を控えている人たちを、現状維持の「近代」擁護者と決めつけ、これを「怪み笑ふ」風潮が流布してゆきました。「民俗」に言及する場合も、かつて観念的、イメージ的に再喚起された「民俗」を、再び、しかも非常にねじれた形で「異郷」化してしまい、今や呪言と化したポストモダン的言辞や、ポストコロニアル的な修辞によって塗り上げることになりました。
　私は『遠野物語』を読み直して、改めてこの状況の異常さを痛感した次第です。

　私が遠野へ行くのは今度が初めてで、まだ見たことはないのですが、赤坂憲雄が「血まみれた共同体と死をめぐる集合的な記憶が埋もれ、ときに身悶え、蠢き騒いでいる」と描いた、おどろな「闇」を潜ませた世界などではなく、もっと乾燥した、快濶な、楽しい世界なのではないか、と想像しています。