III-2：言語への否定的な眼差しを媒介に

　しかし、歴史記述の物語性を強調するだけでは、まだ記述用語の物神崇拝を超えることはできない。

　私は昨年（2002年）の4月、アメリカの大学・UCLAで開かれた「変革の感性」という学会で、「1970年代の哲学界における言語論」という基調講演を行ない、私にとってこの講演はそれと対をなすものであるが、アメリカの講演では言語哲学者・竹内芳郎の『言語・その解体と創造』（筑摩書房、1972）を取りあげた。

　彼はそのなかで、現代の資本主義社会における、言語のブルジョア的存在様式を、「〈契約〉的人間関係でのコトバをモデルとした、交換価値による使用価値の抑圧、所記（シニフィエ）による能記（シニフィアン）の抑圧、明示性（デノテイション）による含意性（コノテイション）の抑圧」ととらえ、この意味におけるブルジョア的存在様式の言語を「論理言語」と呼んでいる。私なりにもう少し分かりやすく言い換えれば、現在、私たちが、他人と何事かについて契約をする時には、誤解を避けるために、概念の明確な言語を選び、論理的な言い回しを尊ぶわけだが、彼によれば、それは言語のブルジョア的なあり方であって、人間と言語の本来的な関係から見れば、資本主義的な疎外態でしかない、ということになる。

　そうすると、次に出てくる問題は、私たちは如何にしてこの疎外態を克服し、言語の創造性を回復するか、ということになるわけだが、彼はその手がかりを得るために、まず言語学者のソシュールが言うラング、彼はこれを国語系と翻訳し、その国語系（ラング）に眼を向けていった。彼の見るところ、「論理言語」は、またそれと対立する「情動言語」も、いずれも国語系（ラング）に規制されており、そうである以上、国語系（ラング）そのものに「内在する潜在的価値観を顛倒破壊し」なければならない、と考えたからである。

　国語系に「内在する潜在的価値観」とは、たとえばサルトルが「黒いオルフェ」というエッセイで指摘したように、「白が潔白さや真昼の明るさを、黒が腹黒さや不吉な闇夜を示すといった具合に、白と黒のコトバの対比それ自体がそれだけでもう〈差別語〉を形成する」ような事態を指す。竹内芳郎はこのような国語系（ラング）の無意識的な作用を「顛倒破壊」しなければならないと考え、次のような事態を直視することを求めた。

《引用》
「一般に〈蔑視〉とか〈差別〉とか言われているものは、個人的意識よりは集団的無意識にふかく根ざすものなのだから、おなじく集団的無意識にぞくする国語系（ラング）に内在する潜在的価値観を顛倒破壊した方が、通じもせぬ直接的コミュニケーションの力をたよって抑圧者の個人的意識に〈差別〉の実態を訴えるよりも、より根本的かもしれぬのである。日本語もまたその国語系（ラング）のなかに、また辞書が収録しているその語彙の体系のなかに、朝鮮人を（また中国人を、〈部落民〉を）蔑視する数々のコトバを収録しており、われわれ日本人は、日本語の国語系（ラング）に則ってコトバを行使することによって、そこに包蔵されている価値観を無意識のうちにそのつど己がものとして表白しているわけだ。」

　ソシュールが言うラングをこのように理解してよいかどうか。私の理解によれば、ソシュールが言うラングは差異のシステムとしてあるだけであって、差別を含んではいない。「朝鮮人」も「中国人」も「部落民」も、ラングのレベルでは差異のシステムにおける一つの項にすぎないからである。

　ただし、以上のことは、必ずしもこれらの言葉が差別的に使われる場合があることを否定するものではない。ただ、それらの言葉に差別的なコノテイションが生ずるとすれば、それは、ある人が何らかの発話を行なう時、その発話文における主語や述語や修飾語などの位置に当てはまる語群、つまり範列論的な（paradigmatic）語群から、どの語を選んだかという、その選択の仕方と共に現われてくる。あるいは、その文のコンテクストを通して現われてくる。ソシュールはその選択、または選択に先立って行なわれる、同じ種類の語との比較を通して、「価値」が生まれると考えた。

　その視点を借りるならば、差別は価値の一種、言わば否定的な価値にほかならない。サルトルが取りあげた「白」や「黒」という言葉の場合も同様であって、ラングのレベルでは「潔白さや真昼の明るさ」、あるいは「腹黒さや不吉な闇夜」というような概念（concept）を持っているわけではなく、あるコンテクストのなかに置かれた時そういうコノテイションが生まれるのだ、と見るべきであろう。

　竹内芳郎の理論にはこのような欠陥がみられるのだが、彼の問題意識には共感を覚える人も多いと思う。私たちがコミュニケーションに用いる「論理言語」だけを本来的な言語のあり方と考えてしまう。そういう固定観念に否定的な目を向けて見ること。それが竹内芳郎のモティーフだった。

　神川正彦もまた同じような問題意識に立って、〈私たちがディス・コミュニケーションの状況に直面したり、自分自身で沈黙を選んだりする時、つまり一たん言葉を否定してしまう／否定せざるをえない局面を、自分のなかに内在化して、言葉そのものと対話を交わしてみる時、その時はじめて言葉の意味、その言葉が自分にとってもつ意味、すなわち言語の根源的なあり方が開示される〉と考えた。

　これは大変に分かりにくい観念であるが、要するに自分が歴史について語ること／書くことの根源的な意味を把握するためには、まず一たん慣用的に用いられてきた「歴史の言葉」を否定して、自分の語るべき言葉を創造しなければならないということであろう。ともあれ、彼はそのような考えに基づいて、次のように歴史記述における言語の問題を指摘している。

《引用》
「歴史叙述が言語をコミュニケーションの手段とみる常識的な言語観にのみ立っていると考えられるとき、われわれはことばの《物化》の段階のみを全面的に受け入れてしまうという致命的なあやまりを犯しているのである。（中略）限りなく多様に生起する歴史事象を一語で表現できるというところに、きわめて象徴的な意味で、全体化としての言語の働きがあり、まさしく言語の《暴力》があると言っても過言ではないであろう。とするとき、全体化としての言語が全面的に《物化》としての言語として受け入れられることは、歴史の全体的な《物化》、その徹底的な平板化以外のなにものをももたらさないであろう。マルキシズム史学がそのスターリニズム的形態において、そのよき実例を示していると言ってもよいであろう。だが、それは決してスターリニズム的形態にのみ責めを負わすべきものではない。言語をコミュニケーションの手段とみる言語観だけに歴史の言語的地盤をみようとするとき、歴史叙述はみずからを《物化》して、みずからの根源的な次元を喪失してしまっているのである。今日「科学としての歴史」を歴史の進歩としてきわめて無反省に語るわけであるが、今やその自己反省こそ急務であろう。」

　これも極めて重要な指摘であるが、しかし理論的な難点がなかったわけではない。それは、彼がいう「書く行為」とは、「書く人は書くことによって作者であり、それを読む人として読者であり、心で語る人として話者であり、自分で話すのをきくという営みにおいて聞き手である。このような人間存在の存在的なかかわりのなかで、ことばの根源的な次元が開かれているのだと言わねばならぬ」という言い方から分かるように、どこまで行っても独白的（monologue）な行為でしかなかった。換言すれば、語りかける読者や、語られる歴史上の人物との対話（dialogue）の観点が欠けていたのである。それだけでなく、〈それならば、一体どういう言葉で語ればよいのか〉と問うてみるならば、彼の主張の観念性は直ちに明らかだろう。

III-3：時代的な問題意識

　そのような難点はあるのだが、神川正彦によって初めて歴史学の領域で言語の問題が根本から問い直されたことは疑いえない。

　もう一度『昭和史』の例を借りるならば、遠山茂樹たち3人は、「社会民主主義者」とか「右翼日和見主義」とかいう、1930年代の共産党が対立する党派に投げかけた非難語を、何の反省もなく、そのまま使っていた。先ほども言ったように、国語系（ラング）としてみるかぎり、これらの言葉は単なる差異のシステムにおける一つの項にすぎず、差別的な含意性（コノテイション）を持っていない。特に社会民主主義という言葉は、別な時代、別な地域においては全く異なる意味とニュアンスをもって使われていることは、よく知られている。だが、日本の昭和史においては共産党が相手を蔑視する時に用いていたことは明らかであり、だが、それにもかかわらず、遠山たちはその使い方に否定的な眼差しを向けてみることなく、つまりその言葉と内的に葛藤することなく、誰にとっても当たり前な使い方であるかのような安易さで、その蔑視的なニュアンスまでも受け継いでしまっていた。

　ただし、初めにも指摘したように、彼らの『昭和史』は、その読者にとっても同時代史であり、その意味で、多分彼らの意識のなかでは、単に同時代の言葉を使っていたにすぎなかったであろう。もしそうならば、描かれる時代の言葉と、描く時代の言葉との、この癒着に対する批評意識こそがまず求められなければならない。だが、彼らはそれを持たなかったのである。

　このような難しさを避けるためには、それでは、山田盛太郎のように普遍性の高い抽象的な概念語に頼るべきであろうか。だが、幾つかの異なる時代、幾つかの異なる地域に当てはまる、包括的な概念語を使うことは、たしかに一面では、与えられた時代における諸現象の相互関連や、隠された本質を一挙に顕在化させる効果を持つ。これが神川正彦の言う「全体化」なのだが、同時にそれは言葉を暴力的に駆使することになりかねない。例えば彼が使った「農奴」という言葉、現在よく使われるクレオールという言葉などは、特定の地域に根ざした言葉であり、それを他の地域に転用することは類比であり、比喩であるはずなのだが、あたかもそれを事実認識の言葉であるかのように使うならば、語られる時代の人間にとって、それは自分たちの具体的なあり方を強引に抽象化され、個別性を切り捨てられてしまう。これとはやや違うが、最初に紹介した教科書の記述は、明治以後40年に及ぶ文学を暴力的に切り刻んでしまった記述としか言えないだろう。

　以上は神川正彦の指摘を私なりに言い換えた問題点であるが、こうして見れば分かるように、描かれる時代の言葉、描く人間と同時代の言葉、同時代の言葉であっても一部の専門家が用いる概括的な用語、この3種の言葉をもって歴史記述が行なわれる。換言すれば、歴史記述とは、どれかの言葉を特権的に優先させることではなく、この3種の言葉を相互批評的にぶつけ合い、対話的、多声的に語ってゆくことにほかならない。それを怠り、同時代の言葉、特に専門用語における「全体化」と「暴力」という両義性を見落とし、専門家の仲間意識に冒されたまま、安易にその用語を特権的に優先させるならば、その記述は権力主義的な裁断に陥ってしまう。

　日本の1970年代は、このように言葉そのもののあり方が、人文科学のいろんな領域で問われ始めた時代だった。

　蓮実重彦が「表層の回帰と作品」（『展望』1975年6月）という評論において、代表、代理、代弁、表示などの意味を持つrepresentationという行為の権力主義的機能に警告を発していた。これは1970年代に言語の問題と取り組んだ人間の共通理解だったと思う。なぜなら、自分の立場や思いを言葉によって伝えることができない人たちに代わって「代弁」することや、無権利状態に置かれた人たちの代表者となることは、一面では善意あふれた大切な行為とも言えるが、その反面、その人たちの言葉を自分たちで専有してしまう危険を孕んでいるからである。もっとどぎつく言えば、「代弁」とか「代表」とかいう行為は、その人たちを沈黙の側に押しやったまま、その人たちの言葉を奪って、自分の言葉に翻訳し、対立する相手を責めたてる口実に変えてしまうことだからである。

　それでは、果して私たちは他人に代わって発言することができるだろうか、それはどのような資格と権利よって可能なのだろうか。代弁者や代表は、自分が口にする言葉に対して、どのような態度を取るべきか。このように、他人の言葉を媒介し、翻訳することに関する倫理の問題が起こってきた。神川正彦の問いかけも、そういう大きな動向の一環と見ることができる。

　そして、あえて自分のことを言わせてもらうならば、私の『個我の集合性』（講談社、1977年）もそういう課題に答えようとする、一つの試みだった。これは大岡昇平の『レイテ戦記』（中央公論社、1971年）という記録文学の表現構造を分析した評論であるが、この時の私のテーマは、〈レイテ島の戦闘において死んだ人たちや、無事に帰還しても公の場で自分の経験を語れない（語る機会を持てない）人たちの言葉を、どのように大岡昇平が復権させ、自分のテクストに繰り込んで、さまざまな声の響き合う世界を作り出していたか〉ということだったのである。

　以上を更にもう少し一般化して言えば、1970年代は、さまざまな学問領域が、自分の存在理由を、ただ社会的な需要や必要性だけに見出すことに疑問を覚え、学問それ自体としての権利を問い始めた時代だったと言える。歴史学に関して言えば、一般的な通念として、〈社会問題をより正確に認識するには、歴史的な経緯を知ることが必要だ〉という常識があり、だから歴史学の存在理由は、この需要に応えて、歴史的な知識を提供することにある。そう意味づけることはできる。あるいは、何か新しい社会現象が話題になる度に、同時代の世界情勢や過去の経緯に照らし合わせて、何らかの社会的な警告を発したり、他の歴史学者の発言をイデオロギー的に非難したりして、大いにその役割を果しているかのように装うことができる。しかし、果して歴史学には、他の学問ジャンルに伍して、それ固有の存在理由を主張する権利があるのか。もしあるとすれば、どのような学問的な基本単位を持っているからなのか。この問題は、社会的必要論に解消することはできない。そういう課題が起こってきた。

　先ほどソシュールの名前を挙げたが、彼は言語学の学問的権利を求めて、「ラング」という明確に定義された基本単位を見出した。この単位を対象とする彼の記号学（semiotics, semiology）は後継者によって発展させられ、また、思想家や社会学者の批判を受けながら、20世紀後半、人文・社会科学の全領域に革命的な変化をもたらし、1970年代から日本にも大きな影響をもたらしたわけだが、それでは歴史学における基本単位は何だろうか。「人間」なのか、「共同体」あるいは「社会」なのか、それとも「時間」なのか、あるいは「文献・資料」なのか。しかしそれらはいずれも歴史学に固有の、明確に定義された基本単位となりえない。この単位を措定できない以上、歴史学は「学」としての権利を失い、物語の一様式として自己限定するか、もしそうでないとすれば、その時々の社会的需要を口実とする、政治的な言説の一形態として生きのびるしかないだろう。この難問に対して、〈歴史学における言語とは何か〉という問題に立ち戻って答えようとする動きが、この時代、始まっていたのである。

IV．残された課題

　しかし残念なことに、以上のような問題意識はその後発展させられなかった。現在においても歴史研究者や思想史家たちは、相変わらず言葉の物神崇拝に取り憑かれて、過去に対しては暴力的に、同時代の政治的敵対者に対しては権力主義的に振舞っている。この傾向は近代文学の研究にも浸透し、私の見るところ、その図式主義、公式主義は、1950年代にマルクス主義が横行していた状況に逆戻りしてしまった。ただ、歴史の物語性に関しては、1980年代の文学研究における「語り」論に刺戟されて、歴史学の領域でもやや進展が見られる。

　その代表的な論考としては、野家啓一〔のえけいいち〕の『物語の哲学―柳田国男と歴史の発見―』（岩波書店、1996年）を挙げることができるが、このタイトルからも読み取れるように、彼は1970年代的な問いを放棄して、歴史学を物語の一様式に還元し、その上で「歴史の物語」と「虚構の物語」の差異を見出そうと試みた。その意図するところは「歴史学の死」を宣告することにある、と見ることができよう。

　最近、高橋哲哉が『歴史／修正主義』（岩波書店、2001年）で、野家啓一の歴史＝物語論を批判していたが、しかし彼の批判は、現代の政治力学のなかでどのようなイデオロギー的な役割を果たしているかに集中し、結局、先ほど指摘したような、「その時々の社会的需要を口実とする、政治的な言説の一形態」として歴史学の延命を図っているにすぎない。このこと自体が歴史学の「学」としての「死」を象徴していると言えるだろう。

（了）

〔附記：以上は2003年7月4日の、韓国日本学連合会第1回国際学術大会の講演原稿であるが、実際の講演においては、時間の都合もあり、III-3の「時代的な問題意識」のうち、「日本の1970年代は、このように言葉そのもののあり方が、……さまざまな声の響き合う世界を作り出していたか、ということだったのである」までを省略した。また、IVの「残された課題」は要約に止めた。ただし、口頭発表を聞くだけでは理解しにくい熟語が多いので、会場では原稿のコピーを、希望者に配布した。口頭で省略した箇所はごく短く、講演中に眼を通してくれた人も多かった、と考え、ここでは原稿そのままを掲載することにした。〕